История буддизма в России (СССР) вызывает большой интерес у историков, религиоведов, этнографов. В то же время, несмотря на немалое количество имеющихся по этой теме исследований, в историографии до сих пор существуют «пробелы», связанные с послевоенным периодом деятельности буддийских организаций, в частности проблемами, касающимися их институционального становления и внешнеполитической деятельности, вероисповедной политики государства и особенностей религиозной жизни в буддийских регионах.

Так, в фундаментальном труде, изданном под патронажем Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, в главе, посвящённой истории Бурятии послевоенных лет, описаны положения православных, баптистских, католических, иудейских общин, но «забыта» вновь образованная буддийская религиозная организация [1]. Данный факт следует считать досадным недоразумением. Вместе с тем исследований по указанному периоду немного, и в них, как правило, лишь в нескольких предложениях констатируются легализация буддийской организации, принятие учредительных документов и открытие культового здания. Исключениями являются монография М.В. Монгуш, где в том числе рассказывается о распространении буддизма в Туве в советское и постсоветское время [2], а также диссертация бурятского историка Д.Г. Чимитдоржин [3]. Содержательная информация об институциональном становлении буддизма изложена в «Историко-культурном атласе Бурятии» [4].

Традиционно буддизм (в большей степени школы Гелугпа) [5], был распространён среди монгольских народов (бурят, тувинцев, калмыков) и частично алтайцев. Отчасти ассимилировавшийся с существовавшим ранее шаманизмом, он фундаментально проник во все сферы жизни калмыцкого, большей части сибирских народов и оставил заметный след в их обрядах (свадебных, родильных, погребальных), повлиял на календарные праздники. Особенно интенсивным и эффективным было воздействие ламаизма на формирование ментальности и правил нравственного поведения, системы воспитания и образования этих народов. Одновременно на территории их проживания шло активное развитие философской школы, литературы, изобразительного искусства и традиционной медицины этого религиозного учения.

В начале ХХ в. в Калмыкии и Бурятии существовали достаточно развитые, самостоятельные, иерархически оформленные социальные организации. До революции 1917 г. в Калмыкии было около сотни монастырей (29 больших и 71 малый) [6]. В начале ХХ в. на территории Бурятской АССР насчитывалось 34 буддийских монастыря и приблизительно 14 тыс. лам (примерно 10–12% населения) [7].

Революционные потрясения 1917 г. привели к существенной трансформации религиозных организаций всех конфессий бывшей Российской империи: они лишились, согласно первым законодательным актам советской власти, как движимого и недвижимого имущества, так и статуса юридических лиц.

В ходе революционных событий среди верхушки ламаистского духовенства Калмыкии и Бурятии выделились два противоборствующих лагеря. «Обновленцы», поддерживавшие идеи демократии и социальной справедливости, недовольные процессами коммерциализации, стяжательства и распространения иных пороков в среде духовенства, демонстрировали свою готовность к сотрудничеству с новой властью. Выступая за чистоту буддийских идеалов, они пытались реформировать сангху [8], основываясь на принципах выборности и коллегиальности духовной власти. Противостоявший им лагерь «консерваторов» объединяло не только негативное отношение к советской власти, но и нежелание идти по пути приспособления церкви к новым идеологическим условиям, модернизации религиозных институтов, догматики и обрядов.

Враждебность этих групп в 1930-х гг. «сгладил» (как и в случае с Русской Православной Церковью (РПЦ)) атеистический натиск государства, приступившего, по сути, к ликвидации буддийской сангхи в стране. В 1936 г. в Бурятии 22 из 29 работавших буддийских монастырей (дацанов) ликвидировали под предлогом того, что они находились в пограничной зоне, а духовных лиц репрессировали как «врагов народа» и «японских шпионов» или же принудили к сложению сана. В борьбе с ламаизмом использовались как репрессивные методы (уголовные, административные), так и фискальные (усиленное налогообложение, выселение в северные районы республики, лишение избирательных прав, закрытие ремесленных мастерских, запрещение лечения методами тибетской медицины и др.).

Сходные события происходили в формально независимой Тувинской народной республике. Если до 1930-х гг. в Туве насчитывалось 26 хурэ (буддийских храмов) и 4 818 лам, то к концу 1937 г. – 5 и 67 соответственно [9]. К 1941 г. в республике были ликвидированы все буддийские общества, а молитвенные здания разрушены.

На юге Западной Сибири проповедническая деятельность буддийских адептов, активизировавшаяся на рубеже XIX–XX вв., пресекалась государством, поэтому данная религиозная система здесь не оформилась институционально, а проявилась в виде бурханистского [10] движения. Возможность складывания духовной организации была ликвидирована после установления социалистического режима в Монголии в 1920-х гг. и проведения в СССР антирелигиозной репрессивной политики 1930-х гг. [11]

В итоге накануне Великой Отечественной войны буддийская община как институт была ликвидирована, а бóльшая часть духовенства репрессирована. В результате государственного вмешательства разрушились внутриобщинные связи и организационные структуры религиозных групп, значительно пострадал традиционный уклад жизни буддийского населения Калмыкии и Сибири.

В декабре 1943 г. «за коллаборационизм» была ликвидирована Калмыцкая АССР, а её население депортировали в Сибирь. У калмыков буддизм как религиозная система уже не существовал, но он функционировал в рамках повседневной жизни групп спецпереселенцев, в сфере ритуалов и семейных традиций. При дисперсном расселении обращение к бывшим духовным лицам верующих стало невозможным. При этом, отмечает Е.Л. Зберовская, старшее поколение несло большие демографические потери, поскольку оно медленнее остальных возрастных групп приспосабливалось к новым обстоятельствам и не успевало передавать внукам свой ценный этнокультурный опыт. Да и сохранение его в условиях атеистической политики не приветствовалось в обществе [12]. В результате до 1988 г. ареал буддизма сместился на восток.

Восстановление буддийских организаций

Оставшиеся в живых и возвратившиеся из мест заключения ламы продолжали практиковать культ на нелегальном положении. Уже летом 1944 г. в Бурятской республике они совершали массовые религиозные церемонии под открытым небом, исполняли священнодействия и молитвословия (похоронные обряды, молебны, различные заклинания) в домах верующих. Когда последние сами проводили коллективные молебствия, то ламы «играли также, несомненно, организующую роль» [13]. Помимо религиозных практик, основу авторитета ламства среди населения составляли многолетние религиозные традиции систем воспитания и образования, пророчеств (лундунов), астрологии, лечения с помощью тибетской медицины.

Несмотря на то, что в Тыве были уничтожены здания Верхне- и Нижнечаданского монастырей (хурэ), они продолжали функционировать нелегально. В 1940-х гг. несколько оставшихся на этой территории лам перенесли хурэ на другое место. В Теве-Хая – недалеко от Чаданской долины – они поставили шесть юрт для жилья и построили два молитвенных дома, в которых принимали людей, отправляли службы и религиозные обряды [14]. Создать «безрелигиозное пространство» через механизмы пропаганды, репрессий и административного давления на уровне сознания рядового человека у государства не получилось. Так, согласно данным всесоюзной переписи 1937 г., из общего числа калмыков и бурятов – 340 448 человек – 59,9% взрослого населения признали себя верующими [15].

«Религиозный разворот» в вероисповедной политике СССР в середине 1940-х гг. и патриотическая позиция буддистов в годы войны [16] вскоре позволили поставить вопрос о восстановлении их организаций на востоке страны. Особенностью вероисповедной практики буддизма являлась долголетняя и установившаяся традиция обслуживания религиозных запросов эпизодически действовавшими служителями культов, объединившимися в специальные корпорации (в них входило только духовенство). Тогда буддисты ещё не состояли в религиозных обществах, что противоречило религиозному законодательству. Начало их регистрации было положено 4 сентября 1945 г., когда Совет по делам религиозных культов (СДРК) удовлетворил ходатайство верующих об открытии в улусе Средняя Иволга буддийского храма, в штате которого находились 15 лам [17]. 12 декабря того же года прошло его первое открытое богослужение «Сахюусан хурал».

Современная буддийская община была образована в 1946 г. на первом послевоенном соборе (съезде), проходившем в Улан-Удэ 21–23 мая. Совещание представителей верующих и лам Бурят-Монгольской АССР, Читинской, Иркутской областей и Тувинской автономной области [18] избрало руководящий орган – Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ), которому должны были подчиняться все региональные советы дацанов. На съезде от Бурятии были представлены 12 делегатов, от Аги (Читинская обл.) – 6, от Тувы – 4, от Усть-Ордынска (Иркутская обл.) – 4.

Легализация буддизма проходила под жёстким контролем и давлением государства, о чём свидетельствуют принятые на соборе «Устав» и «Положение о буддийском духовенстве (ламстве) в СССР». Последнее состояло из восьми разделов, содержавших 29 статей. Основой этих нормативных документов стали положения обновленческой программы бурятского ламаизма, изложенные ещё в 1920-х гг. Прежде всего это административный принцип обновленчества – выборность ЦДУБ во главе с хамбо-ламой [19]. С другой стороны, в «Положении…» имелись тезисы, демонстрировавшие благонадёжное отношение ламства к советскому строю. Документ обязывал лам «почитать наравне со своей священной буддийской верой Родину трудящихся и всемерно содействовать её укреплению и расцвету» [20]. Следовало идти по пути изменения форм пропаганды ламаизма согласно с условиями века науки, техники и просвещения, отказа от сформировавшейся устаревшей иерархической структуры духовенства, грубых суеверий и знахарства-шарлатанства

Ощутимым для вероучения и института ламаизма ударом стали содержавшиеся в указанных учредительных документах положения о ликвидации института перерожденцев или воплощенцев (хубилганов). Эта запретительная мера радикально изменила саму суть учения, так как собственно в тибетском буддизме был отсутствующий в иных направлениях учения институт «живых богов» – концепция перерождения и воплощения будд, бодхисатв и известных в прошлом лам в тела реальных земных людей. Институт хубилганов, обеспечивая религиозную и этнокультурную преемственность, играл одну из ключевых ролей в структуре общины. Считалось, что воплощенцы, обладавшие удивительными способностями и великими знаниями, относились к высшему и особому рангу духовенства. Наличие такой личности в дацане поднимало его статус в глазах верующих, вызывало приток прихожан и, соответственно, пожертвований.

Представления о хубилганах среди бурят-буддистов были традиционно сильны, запретить их формальными указами оказалось невозможно. Известно, что в 1944 г. бурятские ламы провозгласили 13-летнего мальчика Пурбо хубилганом Хухэн-хотогто (умершего в середине ХIХ в.). Немаловажную роль в почитании Пурбо играло то, что по преданию Хухэн-хотогто следовало переродиться для проповедования учения буддизма в той стране, где оно пришло в упадок [21]. Ещё одна история была связана с неоднократно преследуемым властью известным представителем буддологической школы и религиозным диссидентом Бурятии Б. Дандароном, которого в четырёхлетнем возрасте тоже признали хубилганом – перерожденцем настоятеля тибетского монастыря в Гумбуме Джаягсы-гэгэна [22].

Существенным изменениям подвергся статус буддийских священнослужителей. Согласно ст. 3 «Положения…» ввели относительно высокий возрастной ценз – 18 лет – для допуска к посвящению в хувараки (лица, допущенные к начальной стадии обучения будущих лам) [23]. Приблизили к обновленческому идеалу и быт лам – они лишались личных усадеб и должны были жить при дацане, в являвшихся его собственностью зданиях. Доходы лам – храмовые и личные – поступали к монастырскому казначею. Затем по распоряжению хамбо-ламы их расходовали в установленной пропорции в полагавшемся по штату размере, в соответствии с должностью, духовной степенью и званием того или иного ламы.

Дацаны, согласно решениям съезда, утрачивали право на владение земледельческими наделами для скотоводческого и земледельческого хозяйств. Единственной статьёй дохода монастыря теперь становились добровольные пожертвования за исполнение религиозных обрядов. К каждому аймаку [24] прикреплялся лишь один лама, что входило в противоречие с возросшими в годы войны религиозными запросами верующих [25]. При этом количество лам, по данным Д. Жамсуевой, было строго ограничено – 40 человек [26].

В целом основные положения данных документов носили ограничительный характер, выполняя задачу включения буддистской организации в рамки действовавшего в СССР религиозного законодательства. Это привело к модификации самой церковной организации и разрушению многолетних традиций, отражавших этнические и региональные особенности буддизма, распространившегося среди бурятского населения.

После съезда в Верхней Иволге на средства от пожертвований верующих возвели «Хамбинское сумэ» (в настоящее время Иволгинский дацан), ставшее резиденцией председателя ЦДУБ хамбо-ламы Л.Н. Дармаева и, соответственно, центром буддийской общины в СССР.

Ограничительные тенденции проявились и в вопросе регистрации буддийских организаций. В дореволюционной Бурятии каждый административный район составлял приход близлежащего дацана. Более того, однотипный характер обрядности обеспечивали ламы, треть которых «квартировалась» не при монастырях, а по улусам [27]. Верующие привыкли традиционно обращаться к «своим» ламам и соответственно не видели острой необходимости в открытии дацанов с ламским посёлком, их вполне устраивало открытие молитвенных домов (дуганов). Буддисты рассчитывали на регистрацию своих объединений в каждом аймаке республики, что позволяло легально (значит, беспрепятственно) проводить богослужения. При этом верующие справедливо полагали, что власти не планировали открывать дацаны по регионам. Однако возрождать молитвенные дома по просьбе ходатайствующих в ранее закрытых и ликвидированных Цонгольском и Цолгинском дацанах руководители республики не захотели. По их мнению, потребности в ламах должны были удовлетворяться по линии «Хамбинского сумэ» [28]. Таким образом, регистрация одного религиозного объединения (Иволгинского дацана) давала возможность государству централизованно контролировать жизнедеятельность всей буддийской организации в республике.

Аналогичным образом в Агинском бурятском национальном округе (Читинская обл.) был открыт второй буддийский центр – Агинский дацан. Он разместился в одном из вспомогательных храмов («Диважан сумэ») бывшего главного Агинского храма (в то время он использовался как областной туберкулёзный санаторий и казарма для проходящих принудительное лечение алкоголиков).

В Туве при первоначальных планах 1947 г. – разрешить построить и зарегистрировать хурэ в Аскы-Барлыке Барун-Хемчикского района (29 лам) и в Чадане Дзун-Хемчикского района (32)[29] – власти сочли целесообразным ограничиться одной молельной юртой со статусом незарегистрированного объединения.

Примечательно, что в 1946–1948 гг. практически одновременно с процессом восстановления буддистских религиозных институтов на востоке Сибири на территории Южного Сахалина происходила масштабная ликвидация буддийских храмов, связанная с репатриацией японского населения. Строительство религиозных построек в этом регионе относится к началу ХХ в., когда в результате Портсмутского договора (1905) земли юга острова перешли под японскую юрисдикцию. В августе 1945 г. на этой территории насчитывалось более 250 храмов, из них 150 – буддийских, 50 – синтоистских, 50 – религиозной организации «Тэнрике». После победы над Японией Южный Сахалин и Курильские острова вошли в состав СССР. Одна часть молитвенных зданий сгорела во время боевых действий, другая закрылась вследствие эвакуации японских священников; имели место и случаи разрушения и разграбления храмов советскими военнослужащими [30]. В 1947 г. закрыли 214 молитвенных зданий буддийского вероисповедания [31]. К 1 января 1948 г. их осталось 13. Последние японские храмы прекратили работу к концу 1948 г. [32] Таким образом, приведённые показатели ещё раз подтверждают тезис о сугубо лимитированном характере «возрождения» буддизма в СССР.

Внешнеполитическая деятельность Центрального духовного управления буддистов 

Официальное восстановление буддийской организации незамедлительно привело к резкому оживлению религиозной активности населения востока Сибири. Согласно документам партийных органов, в Читинской обл., например, отмечались факты негативного влияния ламаизма на обыденную жизнь бурятского населения. В частности придавался богомольный характер народным праздникам (ламы способствовали организации массовых игр, борцовских соревнований, скачек на лошадях, традиционных угощений). Наблюдался рост числа верующих, посещавших Агинский дацан и совершавших паломничество к священным горам Алханай, Хан-Ула, Адон-Челон. В 1957–1958 гг. на хуралах Агинского дацана присутствовало до 2 тыс. верующих, в то время как в первые годы после открытия их было около 200–300 человек [33]. Схожие тенденции наблюдались в Иволгинском дацане: количество посетителей оставалось стабильно высоким, соответственно росли денежные доходы монастыря [34].

Тем не менее между атеистическим государством и буддистами региона в целом не наблюдалось глубоких потрясений. Основной причиной таких терпимых взаимоотношений являлась возможность использовать международные связи буддистов в государственных интересах, а также для укрепления имиджа СССР как страны, полностью соблюдавшей права человека, в том числе и свободы совести.

С середины 1950-х гг. Бурятская республика представляла собой своеобразную «вывеску социализма», где органично уживались социалистическое строительство и буддизм. В этом могли удостовериться практически ежегодно прибывавшие в Бурятию представительные делегации буддистов из более десятка стран.

Советские буддисты, выезжая за границу, также осуществляли миссию, полезную во внешнеполитическом смысле для руководства страны. В 1956 г. делегация ЦДУБ участвовала в состоявшихся в Непале и Индии торжествах, посвящённых 2500-летию Будды. Здесь делегаты встретились с руководителями Индии и далай-ламой [35]. Подобно Отделу внешних церковных сношений РПЦ, ЦДУБ отстаивало интересы СССР на международной арене, правда, в большей степени акцентируя внимание на проблемах Азиатского континента.

Относительно использования после войны Советским государством официально действовавших церквей в качестве эффективного инструмента в реализации своей внешней и внутренней политики [36] особого внимания заслуживает документ с говорящим названием «Указания делегации буддистов СССР, выезжающей в Камбоджу» [37] (1961), утверждённые председателем СДРК при Совете министров СССР А.А. Пузиным. Это была достаточно подробная и «жёсткая» секретная инструкция, состоявшая из десяти пунктов, регламентировавшая поведение советской делегации на VI Всемирном конгрессе буддистов в Пномпене.

В первом пункте документа чётко оговаривалась реальная иерархия состава выезжавших: «Советская делегация будет состоять из двух человек: Е.Д. Шарапов – хамбо-лама [38], председатель ЦДУБ и С. – старший научный сотрудник Института народов Азии АН СССР, к.и.н., буддолог. Причём бандидо-хамбо лама всюду представляется как глава буддистов СССР, фактически же руководителем делегации будет являться С., его указания, рекомендации и распоряжения обязательны для Шарапова» (курсив мой. – А.Г.). Второй пункт указывал на необходимость координации работы на конгрессе исключительно с делегатами социалистических стран. Третий и четвёртый пункты определяли основные положения, которые должны были выдвигать и отстаивать члены советской делегации в беседах с участниками конгресса: отказ от гонки вооружений, программа всеобщего и полного разоружения, политика мирного сосуществования, ликвидация колониального гнёта. Кроме того, делегатам следовало обвинять военные блоки СЕАТО, СЕНТО и НАТО в обострении международного напряжения, разжигании холодной войны, а также проявлять инициативу в постановке вопроса о превращении Юго-Восточной Азии и бассейна Тихого океана в безатомную зону, либо решительно поддерживать другие делегации в случае выдвижения ими данного предложения [39].

Однако не только делегация ЦДУБ использовала конгрессы буддистов как площадку для пропаганды своих ценностей. Там же активно действовал идеологический противник СССР – США. Во время работы таких конгрессов наблюдалась острая политическая борьба между двумя враждовавшими лагерями, и под влиянием США международный буддийский форум, по сути, превращался в филиал ООН для стран Азии, в том числе Юго-Восточной [40].

Холодная война, разделившая цивилизацию в глобальном противостоянии «социалистического лагеря» и государств «свободного мира», сходным образом расколола буддистов всех стран. Так, в противовес их «реакционным» международным организациям при непосредственном участии ЦДУБ в 1970 г. была создана «Азиатская буддийская конференция за мир» со штаб-квартирой в монастыре Гандантекчинлинг в Улан-Баторе, в «братской» социалистической Монгольской Народной Республике.

Пятый и шестой пункты инструкции определяли, каким образом давать отпор на все клеветнические наскоки на СССР и страны социалистического лагеря, «разоблачать все попытки, откуда бы они ни исходили, исказить и извратить решения советского правительства о возобновлении испытаний ядерного оружия». Предупредительно предлагалось, какую при этом использовать аргументацию (заведомо прилагавшуюся на двух листах). В седьмом и восьмом пунктах содержались требования к делегации: по прибытии она должна была выполнять все указания и рекомендации советского посольства, советоваться с ним и информировать его о собственных впечатлениях, а также руководствоваться в своих действиях интересами социалистической родины.

Симптоматично, что вопросы, непосредственно связанные с религией, содержались только в последних двух пунктах инструкции и касались исключительно пропагандистской риторики. В беседах члены делегации были обязаны рассеивать ложные представления оппонентов относительно свободы совести в СССР. Следовало придерживаться таких сентенций: в стране никогда не преследовали людей за религиозные убеждения, напротив, здесь всегда реализовывалась подлинная свобода совести и присутствовало равенство всех религий перед законом. Непременным элементом в публичной риторике делегации являлось присутствие тезисов о достижениях советского народа, в том числе бурят.

В целях создания имиджа СССР как веротерпимого государства его идеологический аппарат создавал специальные пропагандистские материалы, адресуя их зарубежным партнёрам. К примеру, по решению ЦК КПСС «О мероприятиях в связи с предстоящим VI Всемирным конгрессом буддистов» был подготовлен документальный фильм «Буддизм в СССР», озвученный на французском и английском языках, а также издан фотоальбом о жизни советских буддистов небольшим тиражом – в 100 экз. [41]

О степени вмешательства государства и спецслужб в миротворческую деятельность буддистов свидетельствует и факт специального обращения Пузина в ЦК партии с просьбой разрешить отправить на форум ещё одного делегата: «Ц. – работника заинтересованной организации» [42]. Государственный контроль (как со стороны представителя СДРК, так и спецслужб) осуществлялся и в отношении деятельности хамбо-ламы. В данных обстоятельствах это лицо оказывалось просто заложником в этой совершенно непростой для него ситуации. Неслучайно в одном из текстов выступления главы буддистов, скорее всего отредактированном (неоднократно переправленном) или попросту написанном заинтересованными сторонними лицами, присутствовали фразы, дежурные для советско-партийного чиновника, но необычные для духовного лидера: «Я, как и многие другие, внимательно следил за ходом работы недавно закончившегося ХХII съезда КПСС» [43].

Учитывая и очевидный пропагандистский заказ, и политическую заданность международных буддийских связей, верующие в то же время приобретали богатый духовный опыт, вступая в диалог с авторитетными духовными учителями. Международные контакты способствовали повышению авторитета местных лам. При этом следует отметить, что некоторые основополагающие принципы буддизма (например, принцип ахимса, т.е. поведение, способствующее уменьшению зла в мире, непричинение вреда всему живому) совершенно не противоречили миротворческим инициативам СССР.

Вероисповедная политика Советского государства

В силу внешнеполитического фактора на религиозную политику в регионе значительно влияло союзное руководство, сдерживавшее богоборческие инициативы местного аппарата. Подтверждение тому – фрагмент выступления 14 февраля 1961 г. на заседании СДРК его уполномоченного по Бурятской АССР: «О внешней деятельности ЦДУБ говорить не буду, т[ак] к[ак] она Совету хорошо известна. Только должен сказать мнение руководства республики о её нежелательности, с точки зрения внутреннего положения» [44]. Образовалась парадоксальная ситуация: партийно-советскому истеблишменту Бурятии под нажимом Москвы приходилось «терпеть» как «политически нездоровый» ажиотаж, вызванный посещением иностранных делегаций, так и возраставшую активность буддистов в стране, практически победившей религиозное «мракобесие». В следующей цитате (из отчёта того же уполномоченного), на мой взгляд, отражена суть проблемы отношений «центра и региона»: «Говоря о трудностях в нашей работе, хочется остановиться на таком вопросе. Совет (по делам религий) требует неукоснительного выполнения советского законодательства о религии и не допускать администрирования над духовенством. А руководство республики, когда хочешь точно соблюдать законы, говорит, что “ты защищаешь служителей культов” (так было с запретом выездов лам в районы, с выездами такси в дацан и т.д.). Между тем в этом вопросе Совет занимает половинчатую позицию: он по некоторым вопросам не даёт конкретного указания в ту или иную сторону. В результате уполномоченный оказывается “между двух огней”» [45].

В тоже время речь не идёт о каких-то идиллических отношениях религиозных организаций и власти. Также не стоит преувеличивать комплиментарность последней. Буддизм оказался институционально ограничен в рамках всего двух регионов СССР и двух зарегистрированных объединений. В реальности буддистских общин, готовых к легализации, было гораздо больше. В 1961 г., например, в СССР нелегально действовало 15 незарегистрированных буддийских объединений [46].

Богоборческий натиск конца 1950-х гг. (уже в период нахождения у власти Н.С. Хрущёва) непосредственно задел и организации буддистов. В 1958 г. в Тувинской автономной области была закрыта молельная юрта «по требованию местного населения» [47], затем её имущество передали в собственность местных колхозов, а принадлежавшие ей финансовые средства перевели в областной бюджет [48].

В 1957 г. областное руководство Читинской обл. отказало буддийской общине в открытии дацана в Цугуле на формальном основании: вблизи села располагалось воинское подразделение (полигон) [49] (на самом деле, на территории старейшего (1801) в Забайкальском крае монастыря – Цугольского дацана – ещё с 1932 г. дислоцировалась воинская часть). В итоге только в 1980 г. этот монастырь был объявлен памятником культуры, а в 1988 г. – возвращён верующим. В указанный период незарегистрированные общины и группы в Калмыкии и Иркутской обл., которые неформально поддерживали контакты с ЦДУБ и косвенным образом ему подчинялись, также официально прекратили существование.

По мере нарастания антирелигиозной кампании уполномоченный СДРК по Бурятии с одобрения местного начальства постоянно вмешивался во внутрирелигиозную деятельность, например, запрещая зарегистрированным ламам выезжать в аймаки. Когда же ламы цитировали «Положение…» 1946 г. (где подтверждались их права на удовлетворение религиозных нужд верующего населения прихода как в храмах, так и домах самих верующих) и требовали его выполнения, религиозный куратор без церемоний говорил, что оно не имеет юридической силы. «Видимо, тогда с самого начала была допущена ошибка, – рассуждал уполномоченный, – тем не менее мы думаем придерживаться принятого решения и продолжать ограничивать “деятельность” лам в районах» [50]. Примечательно, что в отчёте московскому руководству этот фрагмент собственного грубого нарушения религиозного законодательства чиновник предусмотрительно вычеркнул. Свои же намерения и реальные действия относительно буддистов он, естественно, скрывал от СДРК.

По отношению к верующим, существовавшим вне рамок, определённых государством, оно поступало бескомпромиссно. Непрерывно шла борьба с многочисленными степными (бродячими) ламами, которые тайно действовали в Бурятии, Читинской обл. и Туве. Государственная антирелигиозная политика привела к типичной ситуации, повторявшейся в истории многих конфессий: в местах, где присутствовала острая необходимость в удовлетворении религиозных потребностей, внеинституциональная культовая практика заменила институциональную. Так, в 1951 г. в Бурятии власти обнаружили 26 «бродячих» лам (некоторые из них считались хубилганами), в Туве – 32 [51]. Они не задерживались на одном месте, перемещаясь из одного посёлка в другой. Так, «лама-шарлатан» Б. Дашеев в 1960 г. организовал под открытым небом на горе Бурин-Хан коллективное богослужение, в которое вовлёк более 40 колхозников из артели. Молебствие, в ходе которого закололи трёх баранов в качестве жертв духу гор, закончилось коллективным распитием спиртных напитков и дракой, после чего большинство участников торжества несколько дней не выходили на работу. Организатора богослужения ожидал общественный суд, а затем – денежный штраф. Аналогичное наказание следовало, когда «степные ламы» самовольно открывали молельные дома. Как правило, через некоторое время власти обнаруживали ламу и незаконную постройку, затем организатора штрафовали и осуждали всем обществом. При этом молитвенный дом закрывали или изымали в пользу государства [52].

Несмотря на антирелигиозную работу властей, процент верующих среди населения оставался высоким. Буряты постоянно обращались к ламам по всем вопросам, касавшимся духовной и повседневной жизни. Фиксировались случаи, когда буддисты в ультимативной форме требовали прибытия лам, насильственно задерживали их отъезд, а если те не соглашались, в ход шли оскорбления. По просьбам верующих, а иногда руководства хозяйств, адепты учения совершали молитвы и преподносили жертвоприношения духам местности за хороший урожай, благополучие колхозов, удачную зимовку колхозного скота и др. Эти богослужения постоянно посещали дети и молодёжь. Согласно «Положению…», ламы обязывались постоянно проживать в дацане, однако это предписание в реальности часто не исполнялось. Ламы преклонного возраста, страдавшие различными недугами, по причине плохого качества воды (солончаковой) в дацане и отсутствия необходимого ухода нередко проживали в улусах у своих родственников. Уполномоченные по делам религиозных культов прилагали множество усилий (в том числе через руководство ЦДУБ) для упорядочивания передвижения лам по республике [53], однако эта проблема носила хронический характер.

Неизменной популярностью пользовались некогда связанные с шаманской практикой, а затем включённые в буддийскую обрядность культовые «святые места». Многочисленные «обо» [54] стихийно функционировали в регионах Восточной Сибири, где верующие собирались на моления и оставляли подношения «святым духам». Советский буддолог А.Н. Кочетов, отмечая успехи атеистической работы, всё же подчёркивал, что «обряды на обо продолжают проводиться почти повсеместно» [55].

Растущая популярность ламаизма объяснялась также уникальной возможностью верующих бурят участвовать в совместных богослужениях во времена визитов иностранных буддийских делегаций. Только в СССР этим зарубежным религиозным деятелям предоставлялась возможность беспрепятственно выступать с проповедями при большом скоплении верующих в дацане. С тех пор распространилась практика организованных посещений буддистского храма гостями республики, участниками различных слётов, совещаний и семинаров. Население республики гордилось дацаном, его позиционировали посетителям в качестве элемента уникальной бурятской национальной культуры.

Итак, буддийская община была вынуждена функционировать, опираясь на юридические нормы, являвшиеся основой для решения политических задач Советского государства и осуществления им пропагандистских функций. Вероисповедная политика в СССР была дискриминационной относительно конфессии, однако в силу внешнеполитического фактора буддийская церковь получала некоторые преференции. По отношению к её зарегистрированным объединениям проводилась менее интенсивная антирелигиозная политика, редкими были случаи конфликтных ситуаций, а также факты административного и уголовного преследований. Такие достаточно терпимые и устойчивые отношения (в рамках «Положения…» 1946 г. и с двумя дацанами в Забайкалье) законсервировались в неизменном состоянии вплоть до 1990-х гг.

ЦДУБ находилось под жёстким контролем государства и использовалось им в международной политике для пропаганды реализации в СССР свободы совести и осуществления связей с буддистами стран Юго-Восточной Азии и Японии, а также для продвижения собственных внешнеполитических инициатив. В силу указанных причин стоит отметить меньшую зависимость этого руководящего органа от местных властей и, соответственно, существенно большее влияние на него московского руководства и СДРК. Советское государство проявляло заинтересованность в существовании и внешне видимом преуспевании буддийской организации на востоке Сибири.

Атеистическая государственная политика на местах осложнялась тем, что население Восточной Сибири, ведущее традиционный образ жизни (занимавшееся земледелием и животноводством вне городских поселений), отождествляло свою этническую культуру с буддизмом, воспринимая его как данность. Развитию этноконфессионального самосознания и сохранению буддийской традиции также способствовали международные контакты верующих бурят.

Таким образом, в послевоенный период сформировалась своеобразная модель относительно толерантных отношений Советского государства и буддизма как института, которая базировалась на взаимовыгодных интересах и определялась внешнеполитическими обстоятельствами.